Nagraj mi rewolucję. Rola kaset magnetofonowych w przygotowaniach do irańskiej rewolucji islamskiej

Zanim przyszły pierwszy Najwyższy Przywódca przemówi, zostaje przedstawiony: teraz kazanie wygłosi „Najwyższy Przywódca Narodów Islamskich, Pogromca Bożków, Ten, Który Upokarza Szatana, Chwalebny Obrońca Wiary, Nadzieja Potępionych, Wielki Wódz, Strażnik Islamu i Muzułmanów, Regent Ukrytego Imama, Jego Świątobliwość Hadżdż Sajjid Ruhollah Musawi Chomejni, niech Allah obdarzy Go życiem wiecznym”^[1].

Kiedy Amir Taheri, redaktor naczelny związanego z szachem irańskiego dziennika „Kayhan”, pierwszy raz usłyszał nagranie z kazaniem Chomejniego, był przekonany, że to falsyfikat. Był rok 1977, machina przygotowań do rewolucji pracowała już pełną parą, a kasety magnetofonowe z treściami nawołującymi do przewrotu były wszędzie – w meczetach, na uniwersytetach, na miejskich bazarach. W swojej biografii Najwyższego Przywódcy Taheri wspomina, że wraz z redakcyjnymi kolegami uznali, że to fałszywka przygotowana przez SAWAK, doskonały plan tajnej policji politycznej, który ośmieszy rosnącego w siłę kleryka. Przemowa Chomejniego wydawała im się nieprawdopodobna – zbyt irracjonalna, aby mogła być prawdziwa. Przecież to inteligencki duchowny, filozof i erudyta, przez lata oskarżany o niebezpieczny skręt w stronę sufickiego mistycyzmu. Pobłażano mu nawet jako nauczycielowi, w końcu zajmował się nauką niższą – filozofią, nie jurysprudencją. Redaktorzy nie mogli więc uwierzyć, że imam naprawdę mówi o żydowskim spisku, którego celem jest zagłada islamu, że oskarża szacha o zamówienie portretu imama Alego na zachodnią modłę – z niebieskimi oczami i blond brodą. Nagranie było jednak prawdziwe, a redakcja dziennika „Kayhan” już rok później miała się przekonać, że obrana przez Chomejniego strategia zjednania sobie Irańczyków prostym językiem i dotarcia do mas za pośrednictwem plastikowej kasety magnetofonowej stanie się motorem napędowym islamskiej rewolucji.

„Był jak starotestamentowy prorok potępiający grzeszny świat z pustkowia, jak Jan Chrzciciel potępiający skorumpowany dwór Heroda z podziemnego lochu” – pisze o Ruhollahu Chomejnim Micheal Axworthy^[2]. Ajatollah przez piętnaście lat swojej politycznej banicji pełnił rolę bieżącego komentatora wydarzeń, interpretatora dekretów władzy, przewodnika sfrustrowanych, którzy funkcjonowali na obrzeżach wykluczającego ich systemu, i nauczyciela całego pokolenia ulema (duchownych, dosłownie „uczonych [w islamie]”), stanowiącego dziś trzon Islamskiej Republiki Iranu. Aby skutecznie dotrzeć do mas, niezbędna jednak była skuteczna, drugoobiegowa platforma komunikacji. Wybrane narzędzie przede wszystkim musiało umknąć bacznemu oku królewskiego cenzora, który kontrolował media tradycyjne – telewizję, radio i prasę. Musiało ono być także egalitarne w dostępie, tanie, proste w obsłudze i łatwe do ukrycia, przechowania czy szmuglu^[3]. Tak wybór padł na kasety magnetofonowe – w latach 70. masowo produkowane i powszechne niemal na całym świecie. Dla Chomejniego, który ster przygotowań dzierżył z irackiego Nedżefu, a później również podparyskiego Neauphle-le-Château, okazało się to najkorzystniejszym rozwiązaniem. Rzadziej wykorzystywane połączenia telefoniczne, radiowe czy satelitarne były nie tylko drogie, ale również łatwe do przechwycenia i monitorowania. Listowne odezwy powielane już w kraju ręcznie lub na nowiutkich uniwersyteckich kserokopiarkach miały ograniczoną siłę politycznego rażenia – ich dystrybucja trwała długo, była obarczona ryzykiem ujawnienia, a przede wszystkim wymagała piśmiennego odbiorcy, podczas gdy w 1976 roku zaledwie 36,2 procenta dorosłych Irańczyków potrafiło czytać i pisać^[4]. Kasety rozwiązywały ten problem. Przemycane w walizkach, opieczętowane mylącymi nazwami i łatwe w dystrybucji już na miejscu, pozwalały docierać zarówno do indywidualnego słuchacza, jak i całych komórek skoncentrowanych na przygotowaniach do rewolucji. Były dyskretne i zgodne z duchem takijja, szczególnie istotnej dla szyitów islamskiej doktryny przyzwolenia na ukrywanie wiary w czasach niebezpieczeństwa, kiedy pobożność i manifestowanie religii wiążą się z ryzykiem politycznych represji.

Chomejni był największym, ale nie jedynym twórcą rewolucyjnych kaset magnetofonowych. W latach 70. Iran ogarnęła prawdziwa kasetowa gorączka – z końcem 1978 roku liczba drugoobiegowych nośników miała sięgać nawet 100 000^[5]. W Black Wave Kim Ghattas czytamy, że w 1977 roku do domu Husseina el-Husseiniego, libańskiego polityka i współtwórcy szyickiej partii Amal, trafiła supernowoczesna wieża audio firmy AKAI z aż dwiema kieszeniami na kasety. W dzień korzystały z niej jego dzieci, które zgodnie z duchem międzynarodowego tygla, jakim był Liban, słuchały na niej głośno utworów Led Zeppelin, Pink Floyd czy Beatlesów. W nocy jednak wieża zamieniała się w wytwórnię kazań autorstwa prominentnego szyickiego imama Musy as-Sadra, który wygłaszał skierowane do Irańczyków rewolucyjne odezwy, podczas gdy el-Husseini sprawował pieczę nad nagrywaniem^[6]. Magnetofonowe wezwania do rewolucji tworzyli jednak nie tylko duchowni, ale również intelektualiści i artyści. W podziemiu krążyły nagrania odczytów organizowanych podczas spotkań Stowarzyszenia Pisarzy Irańskich w teherańskim oddziale Instytutu Goethego, gdzie przed publicznością występowali związani z lewicą rewolucyjną poeci i prozaicy jak Nima Juszidż, Sadeq Hedajat, Samad Behrangi oraz wpływowi intelektualiści – Ali Szari’ati czy Dżalal Al-e Ahmad. Szczególnie płomienne były antymonarchistyczne wystąpienia sympatyzującego z komunistyczną partią Tude poety Saida Soltanpura, który dwa ze swoich tomików poezji przygotował w trakcie odbywania czteroletniego wyroku więzienia. Wyjątkowo ciekawy przypadek nagrania stanowi rewolucyjna fałszywka z jesieni 1978 roku, na której spreparowano głos szacha wydającego polecenie bezwzględnego strzelania do protestującego tłumu. Lata później okazało się, że w Mohammada Rezę Pahlawiego wcielił się aktor Karim Esfahani.

Dziś wiemy, że dzięki współpracy agentów CIA i Mossadu z irańskimi służbami bezpieczeństwa szach Pahlawi doskonale wiedział o cyrkulacji kaset, które ostatecznie okazały się jedną z ważnych przyczyn sukcesu rewolucji 1978/1979. Droga, którą nośniki pokonywały w bagażach studentów, duchownych i innych regularnie przekraczających irańskie granice, również nie stanowiła tajemnicy. Bliscy doradcy mieli przekonywać szacha, aby powziął odpowiednie środki ostrożności i nałożył oficjalny zakaz podróży między Iranem a irackim Nedżefem, gdzie do 1978 roku kazania nagrywał Chomejni. Jednak Pahlawi takich kroków podjąć nie chciał. Wiedział, że tak radykalna decyzja nie spotka się z uznaniem nowo wybranego prezydenta USA, demokraty Jimmy’ego Cartera, który bacznym okiem obserwował kolejne doniesienia o prześladowaniach i łamaniu praw człowieka przez SAWAK, znaną ze swojej brutalności irańską policję polityczną. Mohammad Reza Pahlawi nie mógł zawieść największego sprzymierzeńca na arenie międzynarodowej, a zarazem głównego dostawcy broni i sprzętu wojskowego. Kasety krążyły więc nadal, a rewolucyjne treści bez większych przeszkód docierały pod dachy Irańczyków, przygotowując ich do powstania.

Kazanie. Instrukcja obsługi

W pracy „The Ethics of Listening: Cassette-sermon Audition in Contemporary Egypt”^[7] antropolog Charles Hirschkind przygląda się m.in. politycznej roli kaset w okresie islamskiego odrodzenia, analizując konstrukcję kazań oraz oddziaływanie, jakie wywierały na słuchaczach. Dobry chatib, czyli wygłaszający chutbę, to przede wszystkim doskonały narrator, wirtuoz słowa i mistrz kodu kulturowego, który sprawnie przeplata wyczerpującą analizę teraźniejszości z analogiami do Koranu, Sunny, hadisów, poetyckimi alegoriami, narodową literaturą i państwotwórczymi wydarzeniami w historii kraju. Jego wyróżnikiem jest umiejętność odpowiedniego budowania napięcia, które ma doprowadzić słuchacza do łez. Szloch i wspólne opłakiwanie jako egalitarna czynność kobiet i mężczyzn ma w islamie wyjątkowy status, oznacza bowiem pełne oddanie się Allahowi. Dlatego też tak ważne jest, aby chatib umiejętnie rozłożył akcenty w swojej wypowiedzi i manipulował emocjami słuchacza, prowadząc do wybuchu łez w wybranym przez siebie momencie.

Przywoływanym przez Hirschkinda pionierem kasetowych nagrań był Abd al-Hamid Kiszk, egipski kaznodzieja i rewolucjonista w dziedzinie konstruowania kazań. Ten wyjątkowy orator zbudował styl wypowiedzi określany później jako word-as-a-camera, który stanowił nowy sposób oddziaływania na percepcję stałych bywalców piątkowych modlitw. Muzułmanie jako spadkobiercy bogatej historii kultury oralnej w swoich chutbach sięgali przede wszystkim po foniczne środki stylistyczne, analogicznie do budowy samego Koranu wraz z jego narzuconym (w zależności od szkoły) metrum czy licznymi polisemiami. Kiszk to zmienił, stawiając przede wszystkim na pobudzający wyobraźnię obraz. Zamiast wyrafinowanego, koranicznego arabskiego wykorzystywał szczegółową audiodeskrypcję przedstawianych zjawisk, dzięki czemu odbiór treści był łatwiejszy dla niewykształconego słuchacza posługującego się przede wszystkim egipskim dialektem. Biegły w homiletyce duchowny nie zapominał także o sufickiej tradycji wzbudzających grozę powtórzeń oraz modulacji głosu i rytmu wypowiedzi, stosując odpowiednio crescendo i accelerando na początku kazania, fortissimo w jego kulminacyjnym momencie oraz forte i lento w zakończeniu^[8].

Hirschkind wskazuje, że dobrze zbudowana przemowa powinno wyzwalać strach, pokorę, żal, skruchę oraz spokój. Sama cyfrowa chutba w swojej strukturze podobna jest do tej wygłaszanej w meczecie i dzieli się na trzy części – preambułę, treść właściwą, której towarzyszą liczne suplikacje, oraz finalną suplikację, podczas której napięcie sięga zenitu, a u słuchacza pojawiają się łzy. Również tematyczna rozpiętość kazań pozwala wyodrębnić dwa, właściwe tej formie, uniwersalne schematy. Pierwszym z nich jest ocena omawianych zjawisk i zachowań z perspektywy Sądu Ostatecznego, drugim zaś poprowadzenie analogii między teraźniejszością a sytuacją opisaną w Koranie, Sunnie lub hadisie. Nieuchronność śmierci, grzech, Dzień Sądu, ale również prawda, droga prawidłowego postępowania i odkupienie – dzięki ciągłemu przywoływaniu najważniejszych dla islamu doktryn, które stanowią zarazem uniwersalne źródło lęku, dobry chatib jest w stanie łatwo wywołać pożądane reakcje. A to, jak podkreśla Hirschkind, stanowi doskonałe narzędzie propagandy, w tym właściwej dla okresu islamskiego odrodzenia politycznej agendy islamizmu jako reakcji na laicką lub laicyzującą się politykę ówczesnych rządów w państwach muzułmańskich.

Choć tematem pracy Hirschkinda jest Egipt, omówienie przyczyn rosnącej popularności kaset z kazaniami oraz motywacji ich odbiorców jest uniwersalne dla całego zjawiska islamskiego odrodzenia rozumianego jako wspólny dla muzułmanów ruch przeciwko postępującej laicyzacji i westernizacji państw muzułmańskich oraz zwrot w kierunku tradycyjnych, konserwatywnych wartości komunikowanych w islamie. Dlatego też zdobycie legalnej (jak w przypadku Egiptu) lub pochodzącej z przemytu (jak w Iranie) kasety możemy odczytywać między innymi jako indywidualny akt czynnego oporu wobec opresyjnej względem religii władzy. Z uwagi na swoje właściwości kaseta jest demokratycznym narzędziem buntu, które pozwala na egalitarne współuczestnictwo w obrębie wszystkich klas społecznych. Z jej treścią można zapoznać się samodzielnie w drodze do pracy i podczas wykonywania obowiązków domowych, stanowi ona źródło wiedzy dla tych, którzy nie chcą lub nie mogą stawić się w meczecie, na przykład z obawy przed późniejszymi represjami. Przede wszystkim jednak kaseta jest nośnikiem treści zrozumiałym także dla osób niepiśmiennych, których odsetek w obu wyżej wymienionych państwach w drugiej połowie XX wieku wciąż był bardzo wysoki.

Motywacje polityczne przenikają się z indywidualną, religijną postawą słuchacza pragnącego umocnić się w wierze, co jest szczególnie istotne w trudnych dla wierzącego czasach powszechnej, systemowej laicyzacji. W przeprowadzonych przez Hirschkinda wywiadach ze słuchaczami kaset przewija się wspólna dla nich powinność bycia „dobrym muzułmaninem” i próba jej realizacji poprzez dokształcanie się i samorozwój gwarantowany przez nagrane chutby. Podstawowa rola nagrań chatiba nie polega bowiem na tym, by zastąpić piątkowe spotkanie w meczecie, lecz by stać się jego przedłużeniem, dodatkowym wysiłkiem, sposobem poszerzenia wiedzy. Za wyłączeniem wspólnego studiowania nagranej treści w ramach grup religijnych działających przy meczetach, słuchanie kasetowych nagrań jest czynnością indywidualną, występującą w różnej częstotliwości i łatwą do realizacji w niemal każdych warunkach, ponieważ – w przeciwieństwie do jej tradycyjnego odpowiednika – nie wymaga nawet standardowej ablucji. Dzięki uważnemu odbiorowi, który pozwoli na poddanie się emocjom podsuwanym przez chatiba, kazanie może być narzędziem puryfikacji z katharsis w chwili wyzwolenia płaczu. Bohaterowie wywiadów Hirschkinda opisują ten stan, odwołując się do Koranu. Odpowiednie przeżycie przemowy, podobnie jak otwarcie klatki piersiowej Proroka i usunięcie z niej serca przez archanioła Gabriela, pozwala pozbyć się trosk i problemów.

W Egipcie sprzedaż i kupno kaset z kazaniami były legalne, jednak ich treść podlegała ścisłej kontroli i wymagała licencji, której udzielał Uniwersytet Al Azhar, światowa stolica teologii i jurysprudencji sunnickiej. Choć nagrania nielicencjonowane rekwirowano, rosnąca popularność nowego środka przekazu i zapotrzebowanie na domową naukę były tak duże, że policja nie była w stanie przechwycić wszystkich drugoobiegowych nośników. Obowiązek samorozwoju i pielęgnowania muzułmańskiej tożsamości w reakcji na laicyzującą politykę Anwara as-Sadata oraz Hosniego Mubaraka stanowił rdzeń rosnącego w siłę islamizmu politycznego – elementu szerszego, panislamskiego ruchu islamskiego odrodzenia. Analogiczne motywacje towarzyszyły również Irańczykom pokolenia urodzonego w latach 30. i 40. Ich zwrot w kierunku religii podyktowany był między innymi wyparciem agresywnego czynnika obcego, czyli chrześcijańskiej kultury europejskiej forsowanej przez zależną od Zachodu władzę. Gharbzadegi, czyli „okcydentoza”, oznaczała bunt przeciwko narzucaniu nowoczesnej myśli zachodniej ukształtowanemu przez szyizm Iranowi oraz antykolonialny, antyimperialistyczny ruch odrzucający wartościowanie kultur, w którym brali udział lewicowi intelektualiści oraz duchowni. Również dlatego nagraniom Chomejniego tak łatwo było odnaleźć uważne i zaangażowane audytorium zarówno wśród liberalnych studentów, jak i społeczności wiejskiej. Dla jednych ajatollah stanowił moralny kompas, inni widzieli w nim bohatera antymonarchizmu, jedni i drudzy uznawali jednak, że to właśnie utracona tożsamość nie tylko muzułmanina, ale przede wszystkim irańskiego szyity stanie się skutecznym narzędziem buntu przeciwko szachowi.

Większość żyjących w Iranie Amerykanów swym zachowaniem zdradzała poczucie własnego znaczenia i wyższości. Wymagali od Irańczyków wielkiego szacunku, wręcz uległości, od pucybuta do szacha… w naszym własnym kraju. Amerykański styl życia był przedstawiany jako ostateczny cel. Amerykanizm był wzorem. Amerykańska kultura popularna – książki, pisma, filmy – zalały nasz kraj jak powódź. Ta kulturowa agresja rzuciła wyzwanie tożsamości ludzi takich jak my. (…) Zaczęliśmy się zastanawiać: »Czy jest jeszcze miejsce na naszą własną kulturę?«.^[9]

Googoosh, Chomejni, Dariush

Przełomowym momentem dla dystrybucji kaset z kazaniami Chomejniego był rok 1976 – rok ocieplenia stosunków irańsko-irackich. Wtedy też zezwolono na pielgrzymki 120 000 Irańczyków rocznie^[10] do świętych miejsc szyizmu, które znajdowały się już na irackim brzegu rzeki Szatt al-Arab, umownej granicy między obydwoma państwami. Wzrosła wówczas liczba szmuglowanych do Iranu nośników, które Amir Taheri przyrównuje do swoistej pamiątki z wizyty w Nedżefie. Szczyt liczby produkowanych przez Chomejniego nagrań przypadł jednak na jego obecność w podparyskiej miejscowości Neauphle-le-Château, gdzie towarzyszący mu członkowie organizacji Ruchu Wyzwolenia Iranu zaaranżowali małe studio. W przylegającym do wynajmowanego domu garażu znajdowały się cztery telefony transmitujące nagrane uprzednio kazania prosto do Teheranu, dwie linie teleksu oraz dwie pracujące bez przerwy nagrywarki audio, które powielały przemowy na kolejne kasety^[11].

Niewiele wiadomo o samych sposobach cyrkulacji magnetofonowych nośników już na miejscu. Na pewno olbrzymią rolę w ich rozprowadzaniu mieli bazaari, czyli tradycyjnie konserwatywna i sprzymierzona z duchownymi kasta bazarowych kupców. Aby jednak zrozumieć dokładniej, jak dystrybuowano kasety i kopiowano je na masową skalę, należy przyjrzeć się budowie podziemnej siatki komórek rewolucyjnych zajmujących się również organizacją debat i strajków.

„Nowego Chomejniego” można było kupić już za 25 dolarów^[12], znajdując go pod prostym tytułem „Kazanie religijne” między nagraniami irańskiej diwy Googoosh a piosenkami barda narodowego Dariusha^[13]. Przywoływane przez Alego Mohammadiego i Annabelle Sreberny badania wskazują nawet na spadek sprzedaży kaset z muzyką na rzecz tych zawierających religijne kazania lub pieśni rewolucyjne. Trzonem rewolucyjnej siatki była Koalicja Stowarzyszeń Islamskich, która początkowo jednoczyła dwudziestu jeden kupców w strategicznych miastach takich jak Teheran, Maszhad, Isfahan czy Tebriz. Każda komórka Koalicji składała się z dziesięciu członków odpowiadających bezpośrednio przed przedstawicielem wyznaczonym przez centralę. W 1977 w samym Teheranie Koalicja miała już osiem odnóg, które wkrótce przeistoczyły się w komitety rewolucyjne. Za materiały propagandowe odpowiadało również nowo powstałe Stowarzyszenie Duchowieństwa Bojowego, które utrzymywało bezpośredni kontakt z przebywającym na zesłaniu Chomejnim. Datki wiernych przeznaczano na publikacje o charakterze religijnym, antyimperialistycznym i antykolonialnym.

Szach zabija imama Alego

Magnetofonowe kazania nazywane były „elektronicznym minbarem”, czyli stojącą w meczecie kazalnicą, z której do zgromadzonych przemawia prowadzący modlitwę. Tak też traktował je Chomejni, który pierwsze kasety zaczął nagrywać jeszcze podczas aresztu domowego w Teheranie, choć jeszcze na małą skalę. Ajatollah od początku wiedział, że aby być skutecznym, musi porzucić akademicki język i mówić prosto, zwięźle i obrazowo. To lekcja, którą w czasach studenckich otrzymał od swojego mentora, Mirzy Mohammada Alego Szahabadiego. Szahabadi namawiał swoich uczniów, aby przemawiając do wiernych, sięgali do nauk Proroka i „mówili do ludzi zgodnie z ich poziomem inteligencji”^[14]. Konstruując swoje kazania, Chomejni wybierał obie ścieżki wskazane przez Hirschkinda jako typowe dla dobrego chatiba. Budował analogie między bieżącą sytuacją polityczną w Iranie a Koranem, wybranymi hadisami czy kluczowymi dla szyitów początkami islamu, które dla Irańczyków stanowiły łatwo rozpoznawalny kanon. Zdegenerowany reżim szacha przypominał rządy Kurajszytów uciskających pierwszych muzułmanów w Mekce, a arogancka władza wydawała się gotowa na wszystko, aby tylko utrzymać toksyczny status quo. Chomejni najczęściej sięgał jednak po archetyp złego władcy, okrutnego kalifa Jazida I. Za jego panowania miała miejsce bitwa pod Karbalą (680 r.) i śmierć Husajna ibn Alego, wnuka Muhammada, a zarazem ostateczne przypieczętowanie schizmy między sunnitami a szyitami, co na wieki ukształtowało irańską psyche. W ustach Chomejniego to Mohammad Reza Pahlawi był Jazidem, którego rządy zabijają szyicki naród. Przyszły Najwyższy Przywódca podobieństwa do dramatycznej bitwy pod Karbalą szukał m.in. w brutalnej pacyfikacji protestów towarzyszących kazaniu z okazji święta Aszura, które wygłosił w Szkole Feyziyya w Kom w 1963. Oficjalny bilans rannych oraz ofiar śmiertelnych wyniósł aż 380 osób^[15], należy jednak podkreślić, że faktycznie musiało być ich więcej, nie sposób bowiem oszacować liczby tych, którzy mimo odniesionych ran zbiegli z miejsca zdarzenia w obawie przed więzieniem. Dla Irańczyków represje roku 1963 szybko nabrały symbolicznej rangi.

Chomejni znał swojego modelowego odbiorcę i wiedział, jak do niego dotrzeć. Był nim młody mężczyzna, migrant ekonomiczny, który na skutek kryzysu spowodowanego recesją opuścił rodzinną, tradycyjnie konserwatywną wieś. Przeprowadzka do miasta była dla niego źródłem frustracji – w nowym miejscu nie tylko nie znalazł satysfakcjonującego zatrudnienia, ale również pierwszy raz zderzył się z Zachodem i jego agresywną, imperialistyczną kulturą. Czuł się przytłoczony przejawami „okcydentozy” na ulicach Teheranu, które rozpoznawał na promujących amerykańskie produkty billboardach i w minispódniczkach mijających go teheranek. Kiedy Chomejni mówił o szachu, który planuje zmusić muzułmanów do przyjęcia zasad wrogów islamu, o Żydach i chrześcijanach upokarzających islam, przemawiał właśnie do niego. Nie oznacza to jednak, że modelowy słuchacz kaset ajatollaha w miejsce wrogiej monarchii pragnął teokracji. W swoich kazaniach Chomejni nie odnosił się do stworzonej przez siebie koncepcji wilayat al-faqih, czyli rządów islamskich jurystów, mówił natomiast o politycznej i ekonomicznej niezależności Iranu, bezrobociu, zdrowiu i edukacji publicznej, korupcji czy wreszcie o wolnej Palestynie, temacie, który rozgrzewał wówczas społeczności muzułmańskie na całym świecie. Duchowny komentował również bieżące wydarzenia polityczne, a dynamiczna natura obiegu kaset pozwoliła mu stać się samodzielnym medium, które stanowiło konkurencję dla kontrolowanych przez szacha gazet, telewizji i radia. Przykładem jego błyskawicznej reakcji może być kazanie wygłoszone po pożarze kina Rex w mieście Abadan, w którym zginęło być może aż 420 osób. O podłożenie ognia z miejsca oskarżono islamistyczno-marksistowską organizację Fedainów Islamu, uczestniczącą wówczas w przygotowaniach do rewolucji. Kontra Chomejniego miała pojawić się w ciągu zaledwie trzech dni. Na nagraniu przyszły Najwyższy Przywódca agresywnie kontrował zarzuty, tłumacząc że „(…) ten nieludzki, sprzeczny z wszystkimi zasadami islamu akt nie mógł być dziełem przeciwników szacha. (…) Dowody wskazują na udział tyrańskiej ręki reżimu, który pragnie wypaczyć obraz humanitarnego islamistycznego ruchu powołanego do życia przez naszych ludzi”^[16].

Więc myślicie, że jesteśmy tylko taśmami?

Irańską rewolucję islamską 1978-1979 nierzadko nazywa się „rewolucją magnetofonową”, bo choć kasety nie były jedynym używanym wówczas medium – na niespotykaną wcześniej skalę sięgano również po połączenia telefoniczne i kserokopie – to właśnie one nadały jej tempa, a także wiązały się z nowym rodzajem ekspresji.

Eksperci zajmujący się Iranem, Bliskim Wschodem czy bezpieczeństwem wewnętrznym zgodnie przyznają, że ta nieznana dotychczas forma propagandy, jak również demokratyczny charakter samej partycypacji w przygotowaniach, stanowiły czynniki uniemożliwiające oszacowanie skali realnego zagrożenia czyhającego wówczas na irańską monarchię. Już w 1978 roku zauważył to Michel Foucault, wówczas korespondent w Iranie, który w swoim tekście dla „Corriere della Sera” pisał: „Jeśli szach ma upaść, to w dużej mierze przez kasety magnetofonowe. To narzędzie kontrinformacji w pełnym tego słowa znaczeniu.^[17]”

Rewolucja islamska była przedsięwzięciem tak wielotorowym i nowoczesnym, jak narzędzia po które sięgano. Tym bardziej ironiczna wydaje się dziś decyzja Mohammada Rezy Pahlawiego o zesłaniu przyszłego Najwyższego Przywódcy najpierw do Turcji, a potem irackiego Nedżefu. Wydaje się bowiem, że bez zaangażowania nowoczesnych środków przekazu, które dla Chomejniego były koniecznością, nie dotarłby do mas i nie poruszyłby ich w podobnym stopniu. Przede wszystkim jednak nie zbudowałby narracji, która mimo swojego islamistycznego charakteru, zdołała zjednoczyć pozornie różne środowiska: duchowieństwa, bazaari, właścicieli ziemskich i ludność wiejską, świeckich nacjonalistów, lewicę i robotników oraz studentów. Te wszystkie grupy uwierzyły, że droga do politycznej i ekonomicznej niezależności Iranu wiedzie przede wszystkim przez irańską tożsamość, której nieodłącznym elementem jest szyizm.

Annabelle Sreberny-Mohammadi i Ali Mohammadi przywołują pewną zimną, grudniową noc 1978 roku, sam środek rewolucyjnej burzy, początek miesiąca Muharram, czasu żałoby i opłakiwania śmierci imama Alego. Tamta noc była jednak wyjątkowa. Po rozpoczęciu godziny policyjnej z dachów i balkonów w całym Teheranie rozległo się głośne Allah-hu akbar!, Bóg jest wielki!, oraz Śmierć szachowi! Kiedy służby mundurowe dotarły na miejsce, okazało się, że okrzyki płyną z… kaset magnetofonowych. Następnej nocy w stolicy Iranu rozległy się nowe nagrania. Tym razem brzmiały: „Więc myślicie, że jesteśmy tylko taśmami?”^[18].

Taheri Amir, The Spirit of Allah: Khomeini and the Islamic Revolution, Adler & Adler Publishers, Bethesda 1986, s. 17, tłum. własne ↑
Micheal Axworthy, Revolutionary Iran, Penguin Books, London 2014, s. 136, tłum. własne ↑
O kasetach jako egalitarnym narzędziu partycypacji w buncie pisał Dariusz Brzostek, wskazując również na ich wagę w zacieśnianiu więzi między grupami, które dzielą wspólnotę doświadczeń, zob.: Dariusz Brzostek, Nagrane czyli wyparte? W stronę antropologii kasety magnetofonowej, „Glissando”, #23, 2014 ↑
www.knoema.com/atlas/Iran/topics/Education/Literacy/Adult-literacy-rate, dostęp 02.08.2020 ↑
Amir Taheri, The Spirit of Allah…, dz. cyt., s. 231 ↑
Kim Ghattas, Black Wave. Saudi Arabia, Iran and the Rivalry That Unravelled the Middle East, Wildfire, London 2020, s. 22 ↑
Charles Hirschkind, The Ethics of Listening: Cassette-Sermon Audition in Contemporary Egypt, „American Ethnologist”, vol. 28, no. 3, 2001, ss. 623-649 ↑
Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape. Cassette Sermons and Islamic Counterpublics, Columbia University Press, New York 2006, ss. 157-158 ↑
Micheal Axworthy, dz. cyt., s. 81, tłum. własne ↑
Amir Taheri, The Spirit of Allah…, dz. cyt., s. 213 ↑
Kim Ghattas, Black Wave…, dz.cyt., s. 83 ↑
Annabelle Sreberny-Mohammadi, Ali Mohammadi, Small Media, Big Revolution. Communication, Culture and the Iranian Revolution, University of Minnesota Press, Minneapolis/London 1994, s. 120 ↑
Amir Taheri, The Spirit of Allah…, dz. cyt., s. 213 ↑
Baqer Moin, Khomeini’s Search of Perfection, w: Pioneers of Islamic Revival, red. Ali Rahnema, Zed Books, London 1994, s. 70 ↑
Baqer Moin, Khomeini, Life of an Ayatollah, St. Martin’s Press, New York 2010, ss. 111–113. ↑
Farid M.S. Al-Salim, Tracing the Role of Technology in Iranian Politics: From the Islamic Revolution of 1979 to the Presidential Election of 2009, „IOSR Journal of Humanities and Social Studies”, vol. 21, no. 4, 2016, s. 10, tłum. własne ↑
Janet Afary, Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions of Islamism, University of Chicago Press, Chicago 2005, s. 219, tłum. własne ↑
Annabelle Sreberny-Mohammadi, Ali Mohammadi, Small Media, Big Revolution…, dz. cyt., s. 156, tłum. własne ↑